Las raíces Gnósticas de la Modernidad

El gnosticismo es un conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas que llegaron a mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos. En efecto, puede hablarse de un gnosticismo pagano y de un gnosticismo cristiano, aunque el más significativo pensamiento gnóstico se alcanzó como rama heterodoxa del cristianismo primitivo.

El término proviene del griego Γνωστικισμóς (gnostikismós); de Γνωσις (gnosis): ‘conocimiento’.

Introducción

El gnosticismo cristiano, pagano en sus raíces, llegaba a presentarse como representante de su tradición más pura. El texto gnóstico Eugnosto el beato parece ser anterior al nacimiento de Jesús de Nazaret.

La enorme diversidad de doctrinas y «escuelas gnósticas» hace difícil hablar de un solo gnosticismo. Algunos denominadores comunes de su pensamiento, no obstante, podrían ser:

• Su carácter iniciático, por el cual ciertas doctrinas secretas del Cristo o el «ungido» estaban destinadas a ser reveladas a una élite de iniciados. De esta forma, los gnósticos cristianos reclaman constituir testigos especiales de Cristo, con acceso directo al conocimiento de lo divino a través de la gnosis o experimentación introspectiva a través de la cual se podía llegar al conocimiento de las verdades trascendentales. La gnosis era pues la forma suprema de conocimiento, solamente al alcance de iniciados.
• El mismo conocimiento de las verdades trascendentes producía la salvación. Según las diversas corrientes, la importancia de practicar una vida cristiana podía variar, siendo en cualquier caso algo secundario.
• Su carácter dualista, por el cual se hacía una escisión tajante entre la materia y el espíritu. El mal y la perdición estaban ligados a la materia, mientras que lo divino y la salvación pertenecían a lo espiritual. Por esa razón no podía existir salvación alguna en la materia ni en el cuerpo. El ser humano sólo podía acceder a la salvación a través de la pequeña chispa de divinidad que era el alma o espíritu. Sólo a través de la conciencia de la propia alma, de su carácter divino y de su acceso introspectivo a las verdades trascendentes sobre su propia naturaleza podía el alma liberarse y salvarse. Esta experimentación casi empírica de lo divino era la gnosis, una experiencia interna del alma. Aquí se puede ver en elplatonismo un antecedente claro del gnosticismo, tanto en su dualismo materia-espíritu, como en su forma instrospectiva de acceder al conocimiento superior, siendo la gnosis una versión religiosa de la mayéutica de Sócrates. Este dualismo también prefigura el futuro maniqueísmo.
• Su peculiar cristología: Siendo la materia el anclaje y origen del mal, no es concebible que Jesucristo pudiera ser un ser divino y asociarse a un cuerpo material a la vez, puesto que la materia es contaminadora. Por esa razón surge la doctrina del Cuerpo aparente de Cristo, según la cual la Divinidad no pudo venir en carne sino que vino en espíritu mostrando a los hombres un cuerpo aparentemente material (docetismo). Otras corrientes sostienen que Jesucristo fue un hombre vulgar que en la época de su ministerio fue levantado, adoptado por una fuerza divina (adopcionismo). Otras doctrinas afirman que la verdadera misión de Cristo era transmitir a los espíritus humanos el principio del autoconocimiento que permitía que las almas se salvaran por sí mismas al liberarse de la materia. Otras enseñanzas proponían incluso que Jesús no era un ser divino.
• Peculiares enseñanzas sobre la divinidad. Entre éstas se encontraba la de que todo espíritu era divino, incluyendo la parte espiritual del hombre (el alma), que no necesitaba a nadie para salvarse a sí mismo, siendo Cristo enviado a revelar esa verdad. Por otra parte, el creador/ordenador de la materia (llamado Demiurgo), al multiplicar con su creación la materia, sería un ser malvado y opuesto al verdadero Ser Supremo del cual surgió.
• Conclusiones éticas muy divergentes: Siguiendo la idea de la condenación de la materia, algunas corrientes afirmaban que era necesario el castigo y martirización del cuerpo para, a través del padecimiento de la carne, contribuir a la liberación del espíritu, propugnando un modo de vida ascético. Sin embargo, otras corrientes afirmaban que, siendo la salvación dependiente únicamente de la gnosis del alma, el comportamiento del cuerpo era irrelevante, disculpándolo de toda atadura moral y librándolo a toda clase de goces. Otras enseñanzas reprobaban la multiplicación de la materia, siendo así la procreación un acto condenable. También existían corrientes que, al igual que el platonismo y las filosofías orientales, creían en el retorno cíclico de las almas a la prisión de la materia a través de la reencarnación. El iniciado, igualmente, buscaba romper este ciclo a través de la gnosis (a través de la iluminación, en las religiones orientales).
• Interpretación alegórica del cristianismo y de las escrituras. Así, se reinterpretan a la luz gnóstica las historias de la creación, etc. dándoles significados filosóficos.
• Establecimiento de jerarquías espirituales: En la cima de los seres existe un Dios, un ser perfecto e inmanente cuya propia perfección hace que no tenga relación alguna con el resto de seres imperfectos. Es inmutable e inaccesible. Descendiendo en una escala de seres emanados de aquél llegamos al Demiurgo, antítesis y culmen de la degeneración progresiva de los seres espirituales, y origen del mal. En su maldad, el Demiurgo crea el mundo, la materia, encadenando la esencia espiritual de los hombres a la prisión de la carne. En este escenario se libra una batalla entre los principios del bien y el mal, la materia (apariencia) y el espíritu (sustancia). Podemos ver paralelismos claros con el zoroastrismo.
• Establecimiento de jerarquías humanas: En la cima de la jerarquía humana estaban los iniciados, en los que es predominante el espíritu. Ellos pueden experimentar la gnosis y acceder así a la salvación. Por debajo está el resto de los cristianos, en los que predomina el alma sensible y que se pueden salvar siguiendo la guía de los primeros. En la parte más baja están aquéllos en que predomina el cuerpo y que, por tanto, no alcanzarán la salvación.

Síntesis

Se trata de una doctrina, según la cual los iniciados no se salvan por la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo sino que se salvan mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de lo divino, que es un conocimiento superior a la fe. Ni la sola fe ni la muerte de Cristo bastan para salvarse. El ser humano es autónomo para salvarse a sí mismo. El gnosticismo es una mística secreta de la salvación. Se mezclan sincréticamente creencias orientalistas e ideas de la filosofía griega, principalmente platónica. Es una creencia dualista: el bien frente al mal, el espíritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el alma frente al cuerpo.

En 1945 fue descubierta una biblioteca de manuscritos gnósticos en Nag Hammadi (Egipto), que ha permitido un conocimiento mejor de sus doctrinas, anteriormente sólo conocidas a través de citas, refutaciones, apologías y heresiologías realizadas por Padres de la Iglesia.

Algunos cristianos identifican como gnóstico a Simón Mago, personaje que aparece en una narracion en Hechos de los apóstoles en el Nuevo Testamento. Su personalidad más relevante fue Valentín de Alejandría, que llevó a Roma una doctrina gnóstica intelectualizante. En Roma tuvo un papel activo en la vida pública de la Iglesia. Su prestigio era tal que se le tuvo en consideración como posible obispo de Roma. Otros gnósticos de renombre son Pablo de Samosata, autor de una célebre herejía sobre la naturaleza de Cristo. Carpócratesconcibió la idea de la libertad moral de los perfectos, en la práctica una ausencia total de reglas morales.

Finalmente, el amplio rango de variación moral del gnosticismo fue visto con recelo y el obispo Ireneo de Lyon lo declaró herejía en el 180 d. C., parecer que comparte la Iglesia Católica.

fuente: wikipedia

Autor: Alfredo A. Abad T.Universidad Tecnológica de Pereira – Colombia

En el panorama filosófico de los primeros siglos de la era cristiana,las ramificaciones sectarias derivadas del pensamiento griego motivaron,dentro de la naciente religión cristiana, una fecunda asimilaciónde dicho pensamiento. Con ello se buscaba fundamentar las creenciasa través de la absorción de ciertos conceptos filosóficos que serían degran utilidad para la conformación del lento proceso doctrinario que,con el paso de los siglos, habría de convertirse en el dogma reconocidopor la Iglesia romana1. Este proceso, sin embargo, no debe asumirsecomo una conformación orgánica con un desarrollo armónico. Por el contrario, con los intentos de consolidar una unidad dentro de la naciente religión que diese uniformidad a los ritos y creencias, nacíanconstantemente heterodoxias que, a su vez, intentaban legitimarse, ya fuese como revelación divina, ya como verdades incuestionables deun proceso filosófico y religioso. Dentro del los textos evangélicos esposible encontrar rastros de ello. Quizá el Evangelio de San Juan ofrece un ejemplo detallado cuando establece una conexión irreductible entre el verbo logos y el propio Cristo; de esta manera esquematiza la asimilación de un concepto griego con la nueva religión.

Pero este no es el único ejemplo: en los Hechos de los Apóstoles, el mayor intento de asimilación de la filosofía griega lo ejecuta San Pablo, cuando no sólo intenta evangelizar en Atenas, sino que utiliza vocabulario filosófico griego y despliega toda su capacidad retórica como una manera de incorporarse a la cultura que intenta atraer, a partir de la estructuración racional de un mensaje que, de todas formas, no fue aceptado por sus interlocutores, y que de hecho le valió una exposición al ridículo entre los presentes.  Pese al fracaso que tuvo en esa oportunidad, y a que, posteriormente, se centró en un mensaje menos racional sustentado en la locura de la cruz, es necesario identificar en esa proyección una línea que no habría de cambiar con el paso de los siglos: la absorción cristiana del pensamiento filosófico griego, que tendría un peso considerable dentro de la ortodoxia y, por supuesto, por fuera de ella, entre la inmensa cantidad de apropiaciones cristianas que no fueron reconocidas por la unidimensionalidad y rigidez del dogma romano.

Conforme a ese patrón, tanto los primeros apologistas como los representantes de las herejías de aquella época buscaron fundar sus creencias en conceptos griegos. Existe no obstante una serie de apreciaciones ricas en alusiones griegas que merecen nuestra atención, por cuanto no sólo enfocan su búsqueda en la filosofía griega, sino que de hecho le otorgan mayor valor al carácter racional que de allí deriva, por encima del mensaje revelado del cristianismo.

Estas apreciaciones de muy diversos matices han recibido el nombre de gnosticismo, y expresan por ello una conformación múltiple, a veces caótica, pero sumamente plástica e interesante dentro del terreno de las mitologías cristianas primitivas.

El gnosticismo no es, pues, una concepción unitaria de la cual se pueda extraer una doctrina unificada; por el contrario, expone distintas y muy divergentes apreciaciones que giran alrededor de lo que cada una de sus versiones presentaba como la verdad. No obstante, este grupo de distintas versiones expresa una identidad cuando: “[…] se dese auna gnosis, es decir, una experiencia unificante y divinizadora que permita llegar a Dios en un contacto personal y unirse realmente a Él”(Gilson 2007 35). De acuerdo con esto, el gnosticismo, a pesar de todas sus vertientes, implica una experiencia de la fe de la cual se parte, para acceder a un conocimiento que eventualmente la reemplaza:

[…]todas estas doctrinas han tenido por objeto, partiendo de la fe en una revelación, transformarla en un conocimiento (gnosis) capaz de unir al hombre con Dios.

Toda esta historia descansa, pues, sobreun diálogo entre la fe religiosa (pistis) y el conocimiento intelectual(gnosis). Trátase principalmente de saber si es o no posible concebir la fe como una sabiduría (pistis sophía). (Gilson 2007 36)

Esta consideración es de vital importancia en la medida de especificar el carácter de desacralización que tiene el gnosticismo, puesto que, a pesar de partir de una revelación, es casi general la convergencia entre sus distintas manifestaciones para no dar mayor importancia a la redención tal como la asimila el cristianismo en sus versiones ortodoxas.De hecho, la gnosis es propiamente un saber que garantiza la salvación, pero el papel de Jesús:

“[…] queda reducido a la simple transmisióndel conocimiento salvador.

El papel de su pasión y de su muerte queda en la sombra, o incluso suprimido” (Gilson 2007 40). Esta sola perspectiva era suficiente para que el celoso cristianismo en ciernes ysus apologistas condenaran al gnosticismo como herejía y definieran a Marción, Basílides y Valentín, entre otros, como enemigos declarados de la “verdadera religión”. De esos autores no se conservan sus obras completas, y de ellos sólo quedan los rasgos de su pensamiento a travésde las refutaciones que autores como San Irineo hicieron para desacreditar sus orientaciones. Como acontece con otra serie de afortunadas ironías históricas, el intento de refutar estas herejías se convirtió en el único medio para ser conocidas por la posteridad.

Es obvio que aquello en lo que Gómez Dávila centra su atención es en la postura general del gnosticismo, que hace alusión a la capacidad intelectual del hombre para definir un conocimiento que lo libere y le dé una sabiduría suficiente para acceder a un nivel superior. El movimiento gnóstico era aristocrático por sus rasgos y sus pretensiones.

Se distinguía del cristianismo en cuanto que desacreditaba los alcances que el pueblo podría tener en materia de acceso a un conocimiento(gnosis). De nuevo, una singular ironía, el hecho de que Gómez Dávila execre este movimiento dadas las no muy populares y sí muy precisas estimaciones aristocráticas del pensador bogotano. Pero, por supuesto,este enfoca sus ataques desde otra perspectiva que no puede dejar de ver en el fenómeno gnóstico un enemigo declarado de la reacción propuesta dentro de la obra. El fenómeno reaccionario expuesto en los Escolios obedece acomposiciones diversas, cuyos rasgos van más allá del mero aspecto político. Se trata evidentemente de una desconfianza específica por las pretensiones del hombre, especialmente del hombre moderno, cuya característica más clara es la reivindicación de valerse como individuo al margen del sometimiento religioso impuesto por el cristianismo.

Obviamente, este rasgo no se presenta de manera definida y absoluta; las evidencias expuestas desde la baja Edad Media hasta el llamado “Siglo de las luces” corresponden a variables y matices distintos que ubican una generalidad en la consolidación de una secularización creciente, que tuvo un gran desenvolvimiento en el interior de los ideales de la Revolución Francesa y de lo que de ella deriva: las democracias, ya no como pretensiones, sino como procesos concretos que eventualmente ocuparían el panorama político, en cuanto fueron viéndose desplazadas las monarquías, hoy ya casi de manera absoluta. Puesto que el objetivo de este texto es analizar los vínculos entre gnosticismo y modernidad, nos detendremos en el examen de las críticas a la modernidad hechas por el bogotano sólo en la medida en que se consideren necesarias para tal propósito. Existen dos alusiones contundentes, en donde Gómez Dávila establece la conexión entre lagnosis y el mundo moderno: “La Revolución Francesa ha sido la o la más alta de la marea gnóstica” (Gómez Dávila 2005b 191). La otra, un poco más enigmática, pero certera, expresa:

“A un dios sólo lo encadenala ignorancia. Un dios permanece caído mientras ignore serdios.

Aufklärung es la traducción circunspecta de Gnosis” (Id. 193). El primer fragmento alude inequívocamente a una relación que para Gómez Dávila se establece de acuerdo con las similitudes que habría entre los rasgos políticos, religiosos y antropológicos determinados en la Revolución francesa, y algunas posturas del gnosticismo, principalmenteen lo que concierne a la capacidad del hombre de enfrentar su existencia de acuerdo a la constitución racional del conocimiento que lo instaure en un nivel superior. La Revolución francesa (y en general la Ilustración) no es sólo un movimiento político, sino una cosmovisión fundamentada en la individualidad y en la capacidad racional del hombre para establecerse moral y políticamente desde sí mismo, sin elementos externos.

Los ideales de la modernidad se centran filosóficamente en la constitución de un sujeto autónomo que, a partir de su racionalidad, puede explicar su entorno y explicarse a sí mismo. Esa pretensión es vista por el autor como la expresión más elevada del gnosticismo, y es obvio que ve en ella una identificación con los derroteros gnósticos, según los cuales la búsqueda de un conocimiento certero ydefinitivo debe ser la motivación principal para llegar a un punto que, en este caso, ha de ser la salvación. Durante el periodo revolucionario e ilustrado, es claro que no es ese el objetivo, pero sí lo es si por salvación identificamos, no una meta religiosa, sino una política, seculary antropológica. La identificación de una relación entre la gnosis y la modernidad debe ser entendida en Gómez Dávila como una metáfora que sugiere las posibles coincidencias entre las pretensiones gnósticas antiguas y los anhelos modernos que tanto desestima el autor.

Esas pretensiones se basan en una idea definitiva que relaciona ambos movimientos de manera inequívoca: la confianza en el hombre. El pensamiento gnóstico y el moderno tienen una coincidencia en lo que respecta a la asimilación del hombre, en cuanto es visto con la suficiente capacidad racional para dar cumplimiento a los propósitos que emprenda: en el primero de los casos, el de su salvación autónoma al margen de la fe y, en el segundo, en otro tipo de salvación orientada a establecer el posicionamiento individual de la autonomía religiosa y moral de que hace gala el hombre moderno. Así se comprende mejor el segundo fragmento expuesto arriba, cuando el hombre es asimilado como un dios que se da cuenta de su condición, y por lo tanto dejade estar sometido, para considerar su propia visión desde una perspectiva distinta. La equiparación de gnosis y Aufklärung no es pues gratuita y desenfocada, obedece a una identificación de ambos fenómenos, la que quizá es una de las más radicales posturas de GómezDávila:

su imagen del hombre. Como todo moralista, el autor de los Escolios desestima las pretensiones del hombre y, por lo tanto, asume el gnosticismo como un fenómeno religioso que no se arrodilla ante Dios,

sino ante una nueva divinidad: el hombre.

En lo que respecta a la Aufklärung, el diagnóstico no es muy distinto, y de hecho en ella hay también unos visos de religiosidad bastante explícitos, aunque, claro está, de otra índole. La Diosa Razón, la creciente fe en el progreso humano, las bondades de la racionalidad, el fin de la religión en la medida en que esta es asumida como superstición, tienen también rasgos inconfundibles de motivación religiosa. Todas esas expresiones muestran una fe que, por supuesto, la llamada “posmodernidad”, en cuanto cierre de los metarrelatos, ha intentado superar. Gómez Dávila acierta cuando expresa que: “En el fondo no hay sino dos religiones: la de Dios y la del Hombre, y una infinidad deteologías” (Gómez Dávila 2005b 182); la religión gnóstica y la religiónde la Ilustración le rinden tributo a este último. El vínculo entre el gnosticismo y la modernidad es evidente cuando ambos enfatizan la posibilidad de que el hombre pueda establecer una salida racional a su ignorancia y “divinice”, por lo tanto, la propia razón: en el caso de la gnosis, cuando sobrepase la fe, y en el caso de la modernidad, cuando a través de ella pretenda salir de los abismos oscuros del mundo medieval para entrar en una edad ilustrada.

Pero es claro que, tanto los valores de Gómez Dávila anclados en la desconfianza de la razón, como su descripción nada alentadora de las capacidades autónomas del hombre, le hacen ver con suprema displicencia las optimistasexpresiones del pensamiento moderno. De hecho, con fino humor afirma:

“Hace doscientos años era lícito confiar en el futuro sin ser totalmente estúpido. ¿Hoy quién puede creer en las actuales profecías, puesto que somos ese espléndido porvenir de ayer?” (Gómez Dávila2005a 114).

En esta clase de escolios, en donde es evidente una tendencia moralista propia de la tradición francesa, que tanto fascinó al autor, se definen sus muy claras expresiones en contra del progreso humano, y, en este caso, en contra de la pretensión ilustrada de llegara buen término a partir de su fe en la razón. Son muchas las alusiones en que Gómez Dávila desestima los logros del hombre. Su contra modernidad se suma a ciertas voces como la de E.Cioran, cuando desarrolla una fuga de las visiones optimistas generadas principalmente en las utopías modernas, entre ellas, el pensamiento ilustrado. Como lo hemos apuntado, gnosis e Ilustración se subordinana una misma confianza, la de la razón humana, y es por ello que encontramos esa identificación entre las raíces gnósticas y modernas, en una sentencia inequívoca: “Racionalismo es el seudónimo oficial del Gnosticismo” (Gómez Dávila 2005b 148).

Tanta confianza en el hombre genera, desde la perspectiva del autor, una nueva divinidad: el hombre mismo. Esta perspectiva recibe el nombre de ateísmo gnóstico, y a él se refiere en escolios como estos:

El ateísmo auténtico es una página blanca; el ateísmo gnóstico esconde un texto escrito con tinta simpática. El Übermensch es recurso de un ateísmo inconforme.

Nietzsche inventa un consuelo humano a la muerte de Dios; el ateísmo gnóstico, en cambio, proclama la divinidad del hombre. (Gómez Dávila 2005b 182) Más que a un ateísmo fundado en la muerte de Dios, de expresiones trágicas como las de Nietzsche, que no son nuevos humanismos como el de la Ilustración, si no valoraciones distintas de la relación del hombre en su experiencia vital, como bien lo apunta Gómez Dávila, el enfoque de su crítica se debe centrar en la desconfianza en la divinizacióndel hombre.

Este último aspecto se da por supuesto en Gómez Dávila, a partir de una religiosidad que, en los Escolios, es fruto de su acendrado catolicismo y, por supuesto, a través de la esquematización de la tradición moralista que tanto influyó en él. La metáfora del pecado original es pieza clave dentro de los pensadores que, como GómezDávila, expresan su pensamiento a través de la lucidez escéptica. Esta metáfora es rememorada por Cioran en uno de sus más bellos ensayos,“El Árbol de Vida”, de su texto La Caída en el Tiempo, y explicita grandes concordancias con el autor de los Escolios:

[…][L]e récit de la chute nous permet d’entrevoir qu’au coeurmême de l’Éden le promoteur de notre race devait ressentir une malaise, faute de quoi on ne saurait expliquer la facilité avec la quelle ilcéda à la tentation. Il y céda? Il l’appela plutôt.  En lui se manifestait déjàcette inaptitude au bonheur, cette incapacité de le supporter dont nous avons hérité.5 (Cioran 2007 1072)

Si un fragmento como este se compara con la noción nada halagadora que Gómez Dávila asume con respecto a la naturaleza humana, no es difícil encontrar divergencias. El mito hebreo no sólo es una expresión de la religiosidad judeo cristiana, sino una muy buena ocasión para que los moralistas lo utilicen a fin de lanzar sus invectivas contra el optimismo moderno. Para tal efecto, nos encontramos con líneas como estas:

“Los hombres se dividen en dos bandos: los que creen en el pecado original y los bobos” (Gómez Dávila 2005a 118);

o también:

“Cualquiera que no confíe en el hombre resulta, en el fondo, cristiano”(Id. 51).

Ambos escolios excluyen la noción de una “bondad” implícita en el hombre, “bondad” asumida tanto por la gnosis como por el pensamiento ilustrado. Quienes creen en el pecado original, no sonsolamente los cristianos, sino ante todo quienes fundan su pensamientoen un hábito escéptico que no permite constituir una noción optimista de los logros y propósitos del hombre. En este sentido, el cristianismode Gómez Dávila es un escepticismo que restringe las expectativas gnóstico-ilustradas.

Esta idea es sumamente esclarecedora a la hora de asumir el fenómeno reaccionario en el autor, visto, no como una noción política, sino principalmente antropológica, una antropología bañada en las aguas lúcidas del escepticismo del escoliasta bogotano. El concepto de lucidez marcha casi paralelamente con la actitud escéptica. En Gómez Dávila también se encuentra, sólo que expresado con otro término. Son muchísimos los escolios en donde hay alusiones directas a la antítesis inteligencia-estupidez o inteligencia-bobería. Elautor utiliza la palabra inteligencia para referirse a lo que en términos escépticos se denomina lucidez, esto es, desencanto, desengaño,carencia de ilusiones.

Los bobos, por supuesto, son los engañados, los encantados, los ilusos, quienes creen en los buenos oficios y alcances del hombre. Gnósticos y modernos, envueltos en su creencia optimista, se encuentran al margen de la inteligencia o, lo que es lo mismo, del desengaño de Gómez Dávila.

Mientras la gnosis y la Ilustración comparten esa creencia en la natural bondad del hombre, el escéptico la desacredita con una simple mirada a la historia. De cualquier forma, es en el optimismo racionalista en donde se debate el problema que el autor señala; es, por ende, en el descrédito escéptico hacia las suficiencias humanas en donde se deben posicionar los fundamentos de sus críticas. De hecho, su cristianismo es bien singular, y está dominado por una adhesión constante hacia la lucidez escéptica, lo cual hace que esta desconfianza lance sus dardos contra la divinización del hombre. Esta divinización, que expresa la suficiencia racional y benévola, está representada en los siguientes términos:

“El dogma de la natural bondad del hombre formula en términos éticos la experiencia central del gnóstico. El hombre es naturalmente bueno porque es naturalmente dios” (Gómez Dávila 2005c 54),

o también:

“Contrala soberbia gnóstica sólo inmunizan el escepticismo y la fe. El que no creeen Dios puede tener la decencia de no creer en sí mismo” (2005b 194).

Autores como Habermas todavía creen en sí mismos, o al menos en esas nuevas formas de gnosis, de ilustraciones, de racionalismos, de humanismos, de modernidades, de posibilidades de comunicación, de óptimas bondades del ser humano. No hace falta haber estado en Auschwitz para desacreditar los alcances de la Razón, sobra mejor una buena dosis de ingenuidad para estimular sus pretensiones.

Al margen de Gómez Dávila, quizá hoy no nos duela tanto la muerte de Dios porque nos permitimos tomar distancia de sus cuitas cristianas, de sus nostalgias medievales; pero sí nos incomoda, tanto como a él, el relevo de un mito por otro más grotesco: el Hombre.

Las raices gnosticas de la modernidad